内刊

摘要：人与神的交锋是英雄史诗的经典主题，本文从吉尔伽美什和女神伊什妲尔的矛盾冲突入手，通过比较史诗在苏美尔和巴比伦的两种不同版本，试图研究古代两河流域王权与神权相互交织、相互斗争的历史，是怎样影响并改变了史诗的叙述。

关键词：伊什妲尔  吉尔伽美什  史诗  王权与神权  美索不达米亚

一、引言

自然与丰收女神伊什塔尔，是古代美索不达米亚地区最受人们欢迎的神祇之一，她象征着金星，同时也司掌爱情、生育与战争。和所有的人类早期信仰一样，古代两河流域的诸神具有与人无异的性格特点及七情六欲，其中以女神伊什妲尔为“佼佼者”——她多情纵欲、善妒易怒，却又对自己的供奉者无比慷慨。伊什妲尔是妇女与生俱来的创造力、生命力和繁殖力的化身，在美索不达米亚的文献和文物中，她一直以丰乳肥臀的美丽少女形象示人，而她性格上无理取闹与天真可爱并存的特点，也正是少女心性的展现。“尽管伊什妲尔性情暴躁，但她心地善良”[1]，算得上是对这位女神极中肯的评价。

在《吉尔伽美什史诗》中，伊什妲尔的登场是故事情节发展的重要转折点。古代美索不达米亚英雄史诗中的斗争精神，在《吉尔伽美什史诗》中表现得尤为突出，其中最为激烈的当属在吉尔伽美什与伊什妲尔之间展开的“人与神”的斗争，两者间的矛盾由伊什妲尔求婚失败引起，在“天牛”降临人间、为祸四方时达到高潮，又以吉尔伽美什的惨胜告一段落，同时还为史诗主人公的最终命运埋下了伏笔。可以说，虽然伊什妲尔在《吉尔伽美什史诗》里的笔墨只集中于第六块泥板，但她在史诗中所占据的重要分量却不容忽视。

然而，正是这样一位在宗教和史诗中都具有重要地位的女神，国内外对她的研究却并不完善。目前国内学者对伊什妲尔（或伊南娜）[2]的研究几乎空白，除了在对美索不达米亚文明的综合性研究中会对伊什妲尔进行一笔带过式的叙述外，以伊什妲尔为对象的针对性研究只有金立江的《女神文明与城邦——苏美尔女神伊南娜的图像神话与叙事》[3]一篇论文。外国学者的相关论著要多一些，其中有探讨伊什妲尔的爱情观的论著，如Gonzalo Rubio的INANNA AND DUMUZI: A SUMERIAN LOVE STORY[4]；研究伊什妲尔的自然象征，如G.E. Kurtik的THE IDENTIFICATION OF INANNA WITH THE PLANET VENUS[5]；以及探讨《伊什妲尔下冥府》与《那鸿书》的关系，如Aron Pinker的DESCENT OF THE GODDESS ISHTAR TO THE NETHERWORLD AND NAHUM II 8[6]。但不管怎样，似乎学者们的主要兴趣还是集中在《伊什妲尔下冥府》等相关神话上，很少有人试图从史诗的角度来研究伊什妲尔，这无疑低估了这位女神在美索不达米亚史诗文学中的地位和影响力。

事实上，伊什妲尔不仅仅出现于《吉尔伽美什史诗》，在两河流域的其他英雄史诗《恩美卡尔与阿拉塔之王》以及《卢加尔班达和恩美卡尔》中，伊什妲尔也都占据了重要角色的一席之地。此外，我们还应当注意，在美索不达米亚的文学作品中，神话和赞歌往往同宗教活动息息相关，而寓言和史诗则不为宗教服务，史诗的创作者是宫廷诗人而非神殿祭司，其创作目的是为王室娱乐活动助兴。[7]在史诗中，吉尔伽美什与伊什妲尔的“王、神矛盾”，正折射出了古代两河流域的神权与王权既相交织又不断角逐的历史动态。因此，从史诗入手来研究伊什妲尔，对于了解古代美索不达米亚社会中王权与神权的沟通互动，具有很好的补充作用，这一研究角度的价值不应被忽视。

二、从“圣婚”到“拒婚”——王权与神权的关系

吉尔伽美什拒绝女神伊什妲尔的求婚是整部《吉尔伽美什史诗》的关键性转折点，吉尔伽美什的拒婚行为引起了女神的极大愤怒，并且为吉尔伽美什统治的乌鲁克城带来了七年的严重天灾、导致了吉尔伽美什伙伴恩奇都的死亡、还使吉尔伽美什的最终命运带上了必然的悲剧色彩。虽然整个“拒婚故事”情节跌宕、对话生动，是《吉尔伽美什史诗》中当之无愧的故事高潮之一，但是如果我们拿它和当时两河流域的社会现状以及另外两部英雄史诗做比较的话，就可以很明显地感受到这一情节的奇怪与独特。

首先，在古代美索不达米亚，从苏美尔人开始就流传有“圣婚”习俗，国王每年都需与女神伊什妲尔结婚，并认为这一仪式可以保证人口繁衍、四畜兴旺、土地肥沃、五谷丰收，国王往往会为“圣婚”举办盛大的典礼，以确保获得女神的垂青与眷恋。[8]其次，在另两部苏美尔英雄史诗《恩美卡尔与阿拉塔之王》以及《卢加尔班达和恩美卡尔》里，两位英雄主人公都想方设法地讨好女神。甚至在前一部史诗中，恩美卡尔之所以会与阿拉塔之王发生冲突的直接原因，就是由于阿拉塔拥有举行圣婚仪式的必须品，恩美卡尔若想完成与女神的“圣婚”，必须先征服阿拉塔。[9]

如此看来，吉尔伽美什的拒婚似乎就有些不符合常理了。作为一个王，他拒绝执行自己的“圣婚”义务，不屑于女神许诺的美好馈赠，这样大胆违抗长久以来的传统风俗，难道真的只是吉尔伽美什个人桀骜不驯的性格所致吗？

实则不然，这其中更重要的原因应当来自与王权地位的提升，从苏美尔军事民主制的有限王权到巴比伦高度集权的专制王权，古代两河流域的王权与神权已经渡过了君权神授、相辅相成的初始期和蜜月期。在公元前1300到公元前1000年左右巴比伦标准版《吉尔伽美什史诗》问世的年代，古代两河流域的王权与神权正在经历“七年之痒”，并且王权已然展现出了压制神权之势。而先前提到的另两部美索不达米亚地区英雄史诗则均为苏美尔史诗，写作年代约为公元前2100年左右，那时神权仍处于稍高与王权的地位。有趣的是，在三部苏美尔英雄史诗中，前两部顺从神意的史诗都没有在巴比伦得到延续，唯有同神灵做斗争的吉尔伽美什却从苏美尔时期的五部零散的短诗，变成了完整连贯的长篇英雄史诗并广为流传，这其中想必已经包含了巴比伦宫廷诗人们的价值取舍了。

三、女神被拒婚的原因——王权和神权的斗争

此外，关于吉尔伽美什为什么要拒绝女神的求婚，苏美尔泥板和巴比伦标准版中的描述也非常不同。在巴比伦标准版中，吉尔伽美什拒绝伊什妲尔是因为她天性多情、始乱终弃，她的情人们没一个有好结果。吉尔伽美什直截了当地历数了伊什妲尔的各个情人和他们的悲惨命运：

对杜姆兹，你年轻时的丈夫

你让他永无止尽的哭泣，一年又一年

你爱上了阿拉鲁鸟

却痛打他，折断他的羽翼

(现在)它站在树上哀嚎喊，我的翅膀!

你爱上了有完美力量狮子

却为他撅了七尺又七尺的深渊

你爱上了骁勇善战的战马

却给他配上马刺和马鞭

让它疾驰英里

给他饮用浊水浑汤

让他的母亲西丽丽泪流不止

你爱上牧羊人

就让他定期为你囤积在灰烬中烘烤的面包

每天为你宰杀幼畜

你却痛打他，把他变为一头狼

他自己的牧童驱赶他

他的牧羊犬咬着他(的大腿)不放

你爱上你父亲的园丁，伊殊拉努

他定期带给你椰枣一篮又一篮

每天让你的餐桌生色添香

你却贪婪地看着他并走向他：

哦，我的伊殊拉努，让我感受你的力量

伸出你的手，抚摸我！

伊殊拉努对你说：

我！你想从我这得到什么？

我的母亲么没有烤面包么？我没有吃么？

我该食用那带侮辱和诅咒的面包么？

我该用灯心草作的外衣来抵御寒冷么？

你听到【他所】说的这番话

就痛打他，你将【他】变为一个侏儒[10]

从巴比伦标准版的叙述来看，伊什妲尔似乎是一个喜怒无常、手段毒辣的滥情女神。吉尔伽美什站在世俗道德的高度，对她的种种“不道德”的行为进行了犀利的揭露与批判。

然而在更早的苏美尔短诗《吉尔伽美什与天牛》中，却丝毫没有涉及到吉尔伽美什对女神劣迹的指责和对她品德的奚落。在苏美尔泥板上，吉尔伽美什拒绝伊什妲尔求婚的主要原因，是由于女神提出的婚姻要求会妨碍吉尔伽美什行使“王的职责”：

‘0 wild bull, you shall be my man, I will not let you go,

o lord Bilgames, you shall be my man, I will not let you go,

in my temple Eanna I will not let you go to pass judgement,

in the holy Gipar I will not let you go to render verdicts,

in the god An's beloved Eanna I will not let you go to pass judgement!’[11]

在上面这段伊什妲尔的求婚辞中，女神表示自己将不允许吉尔伽美什去“下判决、做裁定”，她试图将吉尔伽美什困于自己的埃安娜塔庙里，这是两者矛盾冲突的关键点。而吉尔伽美什在拒婚时，则明确地答复女神“0 lady Inanna, you must not block my path!”[12]，因而把伊什妲尔彻底激怒。

这一段情节充分展现了古代美索不达米亚史诗的暗喻手法，伊什妲尔和吉尔伽美什的矛盾永远不仅仅是他们两者间的冲突，他们背后所暗喻着的王权与神权的不和才是这段拒婚的故事真正的开展原因。古代美索不达米亚的王权起源于神权，Stephen Bertman认为，两河流域最早的城邦统治者是“恩”（即高级祭司），其后伴随社会发展、人口增长和城邦扩大等原因，才出现了专门负责管理城市事务的“恩西”（王），此外在城邦受到侵犯时，还可以把“恩西”临危任命成具有更大独裁权力的“卢加尔”。[13]按照《苏美尔王表》的记载，吉尔伽美什的父亲卢加尔班达就是一位强大的独裁霸主，但其子吉尔伽美什的职位却恢复为了“恩西”。[14]在古代两河流域，掌握神权的祭祀集团一直都是重大政治事件的参与者，凭借自己的宗教地位，他们从没有停止过与国王之间的争权夺利，而王权的称号在“卢加尔”和“恩西”之间的起起落落，自然是这种斗争的直接结果。

另外还有一个很有趣的地方，在巴比伦标准版中，吉尔伽美什当机立断地拒绝了女神的求婚，并且马上就对她反唇相讥。可在苏美尔短诗中，吉尔伽美什面对伊什妲尔的求婚其实并有马上拒绝，他征询了自己的母亲另一位女神宁孙（从名字来看可能是掌管“野牛”的神灵，具体并不清楚），在获得了母亲的支持后，他才对女神表明拒婚意向。这或许可以从侧面反映出，在王权与神权相斗正酣的时候，代表神权的祭司集团内部也并不团结，王权通过拉拢提拔一些在祭司集团内部地位较低的神职人员，抬升一些供奉热度较小的神灵，从而与城邦内占信仰优势的神权系统作斗争，这可能是王权打压神权的惯用手段。而事实上，古代美索布达米亚神祇的地位也确实常常发生变化，比如父神安努地位的下降以及太阳神沙玛什地位的提升，应当都与此有关。

那么缘何到了巴比伦标准版的《吉尔伽美什史诗》中，原本指向王权和神权斗争的暗示，却变成了吉尔伽美什对于伊什妲尔的道德批判了呢？其主要原因可能在于前后文本创作时代上的千年差距。古代美索不达米亚的英雄史诗作为宫廷诗人在王室宴会上的呈献，应当具有一定的政治敏感度和与时俱进的精神。显然，从五部苏美尔短诗到巴比伦标准版《吉尔伽美什史诗》之间，经过了一代又一代的宫廷诗人的精心修改，他们以自己的眼光来审视这部将要献唱于国王面前的作品，将其中不合时宜、有悖于社会现实的部分剔除，再重新编写上能够体现自己所处的社会现状的篇章。或许前后流传的每一位诗人都只做了一些细微的改动，然而当千年时光逝去之后，呈现在我们面前的就大不相同了。

四、易主的供奉品——崇拜重心的偏移

苏美尔版的创作年代在公元前2100年左右，当时的乌尔第三王朝正处于由军事民主制向中央集权制转型的过渡期，恰是王权与神权斗争得最为激烈的时期。而巴比伦标准版的年代则是公元前1300到公元前1000年，随着两河流域社会经济的发展，统一国家的版图不断扩张，城邦会议的作用不断被削减，王权越来越强化，已经发展出了专制君主，人们对于国王自封为神的做法也早已见怪不怪。此时此刻，王权与神权看似合体，其本质却是王权处于压制性地位，已经凌驾于神权之上了。这点其实在巴比伦标准版《吉尔伽美什史诗》的一处细节上也有体现，那就是吉尔伽美什在杀死伊什妲尔派遣下凡的“天牛”后对战利品的处理方法：

吉尔伽美什聚集起所有工匠和铁匠

工匠们不住称赞牛角的厚实

每个角都像三十米纳的天青石

每个角的边都有两米纳长

两个角的都能装下六库尔油

他（指吉尔伽美什）把它们献给天神卢盖尔班达用以涂油

他把它们带入卧室中挂起[15]

只读标准版，我们的感受或许还不是很强烈，但若是比较一下苏美尔版中关于分割战利品的叙述，就可以发现其中的巨大转变：

And it was just as he had said,

its corpse he did throw down in the streets,

its innards he did throw down in the broad streets,

its meat he did apportion by the basket-load to the orphans of his city,

its carcass he did hand over to the tanner,

from flasks made of its two horns Inanna in Eanna did pour sweet oil.

The Bull of Heaven being slain, 0 holy Inanna sweet is your praise![16]

在苏美尔泥板中，吉尔伽美什将“天牛”的肉、内脏以及皮革分给了乌鲁克城的穷人、孤儿和手工匠人，尽管带有讥讽之意但终究将牛角作为装蜜油的容器供奉在伊什妲尔的神像前。然而到巴比伦标准版时，却不再有把战利品分发穷人的情节，香油的供奉对象也从伊什妲尔变成了卢加尔班达，牛角更是被吉尔伽美什收归己有，成为挂在宫殿中象征权威的装饰。

从这些变化里我们可以看出，千年时光的磨砺过后，古代美索布达米亚地区的王权已经成为了至高的存在，原始民主制的城邦会议制度所遗留下的分享精神形同虚设，王的专制权力膨胀。而且，王权不再只是和神权作斗争，它甚至开始改造神权，或者说王权正试图取得宗教的掌控权。卢加尔班达是吉尔伽美什的父亲，但他最终也成了受香油供奉的神。供奉对象从金星女神伊什妲尔变为卢加尔班达，说明至少在公元前1300年到公元前1000年左右，两河流域的宗教信仰体系已经展现出了由“自然崇拜”向“祖先崇拜” 转变的趋势。而“祖先崇拜”无疑是王权所希望看到的结果，将自己的祖先升为神祇，使人民的信仰从自然神转移到祖先身上，其实就是转移到死后也将成神的国王自己身上，这才是王权与神权最理想的结合方式，远远胜过同女神举行象征性的“圣婚”。

五、接受道德审判的女神——神权的世俗化

当古代美索不达米亚的王权在斗争中逐渐取得优势后，其改造神权的尝试并不仅仅局限于将王和王的祖先追封为神灵，使王权神圣化。另一方面，它试图让神权世俗化，所谓“神权世俗化”并不是指让神祇拥有更多世俗性格或世俗特点，而是让原本不受世俗道德影响的诸神，在精神和行为上越来越符合于世俗道德的准绳，成为理想道德的化身，当然这种理想道德根本上还是源于王权统摄下的社会规范和法律秩序。

在古代两河流域的宗教中，诸神几乎没有什么个人道德意识，其宗教与道德相分离的特点，与古希腊和古罗马的宗教具有相似性。罗素曾说过，“希腊和罗马的古代宗教，在斯多葛派学者使它们成为合乎道德的宗教之前，不大讲个人道德”。[17]同样，虽然古代美索不达米亚的宗教在发轫之初将神性剥离于道德之外，但后世的王权却做过与斯多葛派学者相类似的努力，试图让神话里的众神合乎世俗道德。这一努力的结果在巴比伦标准版《吉尔伽美什史诗》中亦有反映，比如吉尔伽美什在拒婚后，随即又用咒骂嘲讽的方式对女神的品行表示了强烈的不屑，他将女神比喻为：

【你不过是个】冷了的【炉灶一样】，

是扇【挡不住】风雨的破门窗，

是那【    】伤害英雄的殿堂，

是那掩盖【    】的象，

是那【弄脏】搬运【者】的沥青，

是那【弄湿】搬运【者】的皮囊，

是那使石砌的城墙【颓塌   】的石灰石，

是那使敌国【  】的碧玉（相仿），

是那使主人的脚【挤痛的   】鞋子

你对【所爱过的】哪个人不曾改变心肠？[18]

就现有的全部资料来看，无论是文献还是雕塑，伊什妲尔都以丰腴圆润、活力四射的少女形象示人。因此，吉尔伽美什一连串“冷炉灶”、“破门窗”之类的奚落讽喻，其实并不是针对伊什妲尔的外貌，而是针对她的品德。但伊什妲尔本就是一位保留了很多母系社会遗存特征的女神，作为生育与繁殖的司掌之神，纵欲是她的天性，多情是她的本分。如果从古代美索不达米亚宗教的本初状态，即神性不受世俗道德拘束的角度来看，伊什妲尔具有众多的情人恰恰是她值得称颂的美德。事实上，在更早的苏美尔泥板中，吉尔伽美什的拒婚由头里也的确从未提及女神的品行问题，他的拒辞只有短短四行，没有对女神的行事方式作任何评判或攻击，只是指出伊什妲尔对王权的妨碍成为了吉尔伽美什前行路上的“绊脚石”：

‘0 lady Inanna, you must not block my path!

Let me catch wild bulls in the mountains, let me fill your folds!

Let me catch sheep in the mountains, let me fill your pens!

Let me fill ... with silver and carnelian!’[19]

人类宗教的发展历程往往有三大阶段，原始阶段时人们对神秘莫测的自然力量感到惊惧，因而直接以风雨雷电、飞禽走兽为神，崇拜对象多为图腾。在第二阶段时，这些神秘的自然力被加以人格化，成为了性格特点无异于人的诸神，古希腊、古罗马的多神宗教就是这一阶段的代表。而第三阶段中，人们盼望着一个崇高的、全知全能的、道德上毫无瑕疵的终极神，他站在人类理想道德的至高点，俯视着芸芸众生的所有人性弱点，无论是基督教的上帝、伊斯兰教的安拉、还是中国古代儒教中的孔子，本质上都是这一类神的代表，他们有一个共同特点，就是往往伴随强大的中央集权而一起出现。

古代美索不达米亚由于政局相对动荡，因而始终都没有出现第三阶段的宗教，但是它的英雄史诗《吉尔伽美什》的前后发展，却折射出了两河流域的王权在努力加强自己的中央集权力量的同时，把由它来裁决的世俗道德逐渐拓展运用到神权领域的一个过程。美索不达米亚神权的世俗化不单在史诗中有反映，在神话《伊什妲尔下冥府》中甚至体现得更加明显。在苏美尔时期的《伊南娜下冥府》里，伊南娜奔赴冥府是由于妄想同时获得掌管天上和地下的权力，夺权失败后为了复活又将自己的丈夫作为替身投入冥府。但在《伊什妲尔下冥府》中，剧情却变成了伊什妲尔为救丈夫勇闯地府，最终在其他天神的帮助下与冥王商议，决定夫妻二人轮替进入冥府，每年各自在人间待上半载。[20]伊什妲尔从狠心的妒妇，变成了勇敢专情的妻子，这难道不是王权主导的世俗道德越来越深化，神权无法继续独立于世俗道德之外时的一种自我补救吗？

六、结语

两河流域孕育了人类最古老的文明，而伊什妲尔则是这个古老文明的宗教文化中最璀璨的一颗星星。时至今日，尽管两河流域早已面目全非，然而这位美索不达米亚的女神却爆发出了异常顽强的生命力，向西她是古希腊爱神阿弗洛狄忒的原型，向东她又摇身变成了波斯帝国的娜娜女神。甚至还有金庸笔下的黛绮丝，难道不也是伊什妲尔遥远笑音的一串遗韵吗？如果仔细想想，我们或许会惊觉原来世界各处都有这位女神的影子，尽管这些影子都不再清晰，都变得模糊不可分辨了。

本文从史诗入手，着眼于吉尔伽美什和伊什妲尔的冲突，比较了这一段情节在苏美尔和巴比伦泥板中的不同与变化，目的并不在于评判两者孰是孰非，更无意于甄别女神的性格转变究竟是进步还是倒退。伊什妲尔是滥情的女神，还是专情的妻子，取决于每个人的个人价值取向。但作为一个广受供奉的女神，所有个人的价值取向又会在伊什妲尔面前聚合成群体的判断标准。我所感兴趣的就是这个群体判断标准受到了哪些力量的牵引，而不断更新变化的判断标准又是如何反作用于高高在上的女神。

每个人都认为自己信仰的神灵是崇高而永恒的，每个人都认为自己的评判标准是公正而合理的，然而世界上却从未出现过理所应当且一成不变的东西。时间、空间的小小转变，或许就会引起判断标准的巨大差异。当西方、中国和日本学者在翻译伊什妲尔的头衔时，就曾出现过一个耐人寻味的有趣插曲，西方学者翻译成了“天上的圣役”、日本学者译为“天上的娼妇”，中国学者则翻译为“天上的侍女”[21]，遣词造句间已然是态度鲜明。此外，如今还有一些西方的女权主义者，他们“复活”了伊什妲尔，形成了一种全新的伊什妲尔女神的现代崇拜。[22]

神祇真正的功能，大概在于“事人”。尽管史诗中，吉尔伽美什最终无法战胜神定的命运，可是从苏美尔到巴比伦文学中伊什妲尔的变化来看，这位女神又何尝脱离过人的摆布呢？在古代美索不达米亚史诗中，展现出的这种人神纠缠的双向无奈，独特而深刻。这部史诗的不断演变，反映了文学作品随时代、随人的意志而不断更新的文化现象。

【引用及参考文献】

1. 李晶著《<吉尔伽美什史诗>译释》，厦门大学硕士学位论文。

2. 赵乐甡译著《世界第一部史诗<吉尔伽美什>》，辽宁人民出版社，1981年。

3. 于殿利著《巴比伦与亚述文明》，北京师范大学出版社，2013年10月。

4. 吴宇虹等著《泥板上不朽的苏美尔文明》，北京大学出版社，2013年1月。

5. 拱玉书著《升起来吧！像太阳一样：解析苏美尔史诗<恩美卡与阿拉塔之王>》，昆仑出版社，2006年10月。

6. 萨缪尔·诺亚·克拉莫尔著，叶舒宪、金立江译《苏美尔神话》，陕西师范大学出版总社有限公司，2013年8月

7. 于殿利、郑殿华著《巴比伦古文化探研》，江西人民出版社，1998年8月。

8. 金立江著《苏美尔神话历史》，南方日报出版社，2014年4月。

9. 罗素著《宗教与科学》，商务印书馆，1982年10月。

10. 金寿福著《自然崇拜、王权和神权》，《北大史学》，2007年1月31日，188-210页。

11. 刘健著《苏美尔王权观念的演进及特征》，《东方论坛》，2013年第5期，115-119页。

12. 狄兹·奥托·爱扎德著，拱玉书、欧阳晓利、毕波译《吉尔伽美什史诗的流传演变》，《国外文学（季刊）》，2000年第1期，54-60页。

13. 庞宏霞、李海峰著《古代美索布达米亚的圣婚仪式》，《中国民族报》，2010年6月15日，第008版。

14. Andrew George, THE EPIC OF GILGAMESH: The Babylonian Epic Poem and Other Texts in Akkadian and Sumerian, Penguin Group, 1999.

15. Stephen Bertman, HANDBOOK TO LIFE IN ANCIENT MESOPOTAMIC, New York, 2003.

16. Gonzalo Rubio, INANNA AND DUMUZI: A SUMERIAN LOVE STORY, Journal of the American Oriental Society. Apr-Jun2001, Vol. 121 Issue 2, p268. 7p

17. G.E. Kurtik, THE IDENTIFICATION OF INANNA WITH THE PLANET VENUS, Astronomical & Astrophysical Transactions. May99, Vol. 17 Issue 6, p501. 13p. 12 Black and White Photographs.

18. Aron Pinker, DESCENT OF THE GODDESS ISHTAR TO THE NETHERWORLD AND NAHUM II 8, Vetus Testamentum. Jan2005, Vol. 55 Issue 1, p89-100. 12p.

19. Paul Thomas, RE-IMAGINING INANNA: The Gendered Reappropriation of the Ancient Goddess in Modern Goddess Worship, Pomegranate. May2004, Vol. 6 Issue 1, p53-69. 17p.

20. Maura T. Lucas, INANNA GODDESS OF BAD TRIPS, ReVision. Winter2003, Vol. 25 Issue 3, p30. 10p.

[1] 于殿利著《巴比伦与亚述文明》，北京师范大学出版社，2013年10月，第650页。

[2] “伊什妲尔（Ishtar）”是巴比伦的称呼，更早的苏美尔人称其为“伊南娜（Inanna）”。为行文方便，本文中如无必要则皆统一称为“伊什妲尔”。

[3] 《贵州大学学报（艺术版）》，2014年6月，第28卷第3期，第59-63页。

[4] Journal of the American Oriental Society. Apr-Jun2001, Vol. 121 Issue 2, p268. 7p.

[5] Astronomical & Astrophysical Transactions. May99, Vol. 17 Issue 6, p501. 13p. 12 Black and White Photographs.

[6] Vetus Testamentum. Jan2005, Vol. 55 Issue 1, p89-100. 12p.

[7] 拱玉书著《升起来吧！像太阳一样：解析苏美尔史诗<恩美卡与阿拉塔之王>》，昆仑出版社，2006年10月，第22-23页。

[8] 于殿利著《巴比伦与亚述文明》，第514-516页。

[9] 吴宇虹等著《泥板上不朽的苏美尔文明》，北京大学出版社，2013年1月，第66-78页。

[10] 李晶著《<吉尔伽美什史诗>译释》，厦门大学硕士学位论文，第65-67页。

[11] Andrew George, THE EPIC OF GILGAMESH: The Babylonian Epic Poem and Other Texts in Akkadian and Sumerian, Penguin Group, 1999, p170. 《吉尔伽美什与天牛》无中文版，因此直接引用英文版。

[12] 同上。

[13] Stephen Bertman, Handbook to Life in Ancient Mesopotamic, New York, 2003, p65-66.

[14] 于殿利著《巴比伦与亚述文明》，附录，第760-770页。

[15] 李晶著《<吉尔伽美什史诗>译释》，第71页。

[16] Andrew George, THE EPIC OF GILGAMESH, p174-175.

[17] 罗素著《宗教与科学》，商务印书馆，1982年10月，第2页。

[18] 赵乐甡译著《世界第一部史诗<吉尔伽美什>》，辽宁人民出版社，1981年，第43-44页。

[19] Andrew George, THE EPIC OF GILGAMESH, p171.

[20] 萨缪尔·诺亚·克拉莫尔著，叶舒宪、金立江译《苏美尔神话》，陕西师范大学出版总社有限公司，2013年8月，第105-124页。

[21] 赵乐甡译著《世界第一部史诗<吉尔伽美什>》，第130页，脚注1。

[22] Paul Thomas, RE-IMAGINING INANNA: The Gendered Reappropriation of the Ancient Goddess in Modern Goddess Worship, Pomegranate. May2004, Vol. 6 Issue 1, p53-69. 17p.